O Tempo e a Melancolia no caminho do Absurdo da Existência: 2013

Jamais creiais que adquiristes uma virtude, enquanto não a tiverdes provado com aquilo que lhe é contrario.

(Sta. Tereza d´Ávila)

Lourenço Leite

A Filosofia, ao longo do tempo, desprendeu-se de todo conhecimento simbólico e se fixou, simplesmente, no conhecimento racional. O olhar penetrante e sintético que os poetas e místicos empreenderam nesses milênios depois da gênese da filosofia, foram somente recuperados por uma parcela ínfima de filósofos e místicos que não se escravizaram com a absoluta racionalidade, tais como: Boécio (A Consolação da Filosofia), Mestre Eckhart (Os Sermões Alemães), Plotino (Enéadas), Pe. Antonio Vieira (Os Sermões), S. João da Cruz (Poemas e Sermões), Sta. Tereza D´Ávila (Poemas), Schopenhauer (aforismos), Kierkegaard (estética da existência, In Vino Veritas), Nietzsche (aforismos), Baudelaire (As Flores do Mal), Hölderlin (Hipérion), Konstantinos Kaváfis (Poemas), Giorgio Agamben (Estâncias), D. Helder Câmara (citações), Pedro Casaldáliga (poemas), etc. Em vistas dessa perspectiva, Agamben tenta explicar em seu prefácio das Estâncias o motivo da cisão, como se transcreve a seguir:

A cisão entre poesia e filosofia testemunha a impossibilidade da cultura ocidental de possuir plenamente o objeto do conhecimento (pois o problema do conhecimento é um problema de posse, e todo problema de posse é um problema de gozo, ou seja, de linguagem). Na nossa cultura, o conhecimento (segundo uma antinomia que Aby Warburg acabou diagnosticando como a “esquizofrenia” do homem ocidental) está cindido entre um polo estático-inspirado e um polo racional-consciente, sem que nenhum dos dois nunca consiga reduzir integralmente o outro. Na medida em que aceitam passivamente tal cisão, a filosofia deixou de elaborar uma linguagem própria, como se pudesse existir um “caminho régio” para a verdade que prescindisse do problema da sua representação, e a poesia não se deu nem um método nem sequer uma consciência de si. O que dessa forma acaba sendo suprimido é que toda autêntica intenção poética se volta para o conhecimento, assim como todo verdadeiro filosofar está sempre voltado para a alegria. O nome de Hölderlin (ou seja, de um poeta para o qual a poesia antes de tudo se transformou em problema e que tinha expressado a esperança de que ela fosse elevada ao grau da mhcanh dos antigos, de modo que o seu procedimento pudesse ser calculado e ensinado) e o diálogo que, com o seu dizer, manteve um pensador que já não designa a própria meditação com o termo “filosofia”, são aqui chamados a testemunhar a urgência para que a nossa cultura volte a encontrar a unidade da própria palavra despedaçada.

O intento desse estudo é recuperar a força imperiosa da palavra contida nos meandros do poema, como outro modo de falar do ser, haja vista do único modo de revelar sua plenitude. O Lógos grego, desde sua origem, fora reducionista, deixando nas bordas da razão a infinitude do real. No entanto, na simultaneidade da história do pensamento, poetas e místicos continuaram em suas tarefas de experimentarem o Ser, transmitissem o que lhes fora revelado nos interstícios do tempo. O Kairós[1] abriu várias fendas para deixar passar o brilho do Aión (tempo infinito) e, mesmo Métis, pela via da astúcia, influenciou e inspirou os aventureiros e heróis a driblar os percalços da existência. Em referência a isso, Jean-Pierre Vernant, um dos maiores helenistas e mitólogos da antiga Sorbonne, em sua magistral obra Métis – As astúcias da inteligência assim define a Métis, primeira esposa do Numinoso Zeus:

O homem que possui a métis está sempre prestes a saltar; ele age no tempo de um relâmpago. Isto não quer dizer que ele cede como fazem comumente os heróis homéricos, a um impulso súbito. Ao contrário, sua métis soube pacientemente esperar que se produzisse a ocasião esperada. Mesmo quando ela procede de um impulso brusco, a obra da métis situa-se nos antípodas da impulsividade. A métis é rápida, pronta como a ocasião que ela deve apreender no voo, sem deixá-la passar. Mas ela não é nada menos que leve, lepté, munida do peso da experiência adquirida, ela é um pensamento denso, espesso, apertado — pykiné. Em vez de flutuar lá e cá ao sabor das circunstâncias, ela ancora profundamente o espírito no projeto que ela maquinou antes, graças a sua capacidade de prever, além do presente imediato, um pedaço mais ou menos espesso do futuro (p. 21-22).

O místico, portanto, está sempre em vigília aguardando que o Ser se revele no Kairós. Tão somente porque o filósofo, ao longo da história, ao invés de se elevar metafisicamente no conhecimento para que ele adviesse sabedoria, preferiu permanecer no âmbito ontológico do Ser[2].

Um desses filósofos, poetas e eremitas, que enveredaram do ontológico ao real metafísico foi Hölderlin, e, em sua obra Hipérion ou o Eremita na Grécia[3], inicia seu romance com uma das mais pungentes analogias sobre a filosofia e o simbólico poético, quando afirma: (...) o homem quando sonha é um deus, mas quando reflete é um mendigo, e quando o entusiasmo acaba ele fica ali parado, como um filho desgarrado, expulso da casa paterna, observando o miserável centavo que a compaixão jogou em seu caminho (p. 14).

Prova disso, ao longo da história do pensamento ocidental, constatou-se que a riqueza do saber sempre esteve embutida no simbólico da cultura. A filosofia aparece apenas para auxiliar na interpretação desse simbólico, pois “tudo está posto”. Evidentemente que é possível pensar-se o Ser pela via da Razão. Contudo, compreendê-lo, requer sua intuição. Ou seja, é o próprio Ser quem se revela, não é a razão que o revela. De outro modo, é a “coisa” que se mostra; que atrai quem a busca e se funde com aquele quem de muito se aproxima. Exemplos dessa osmose metafísica pode-se, verificar em O Mito de Sísifo de Albert Camus, ao descrever a felicidade de Sísifo no rolar incessante da pedra, ele percebe que, a medida do tempo, ele se torna a própria pedra e ela se torna Sísifo. Contrariando, portanto, a condenação dos deuses de torná-lo infeliz.

Se a descida, deste modo, se faz em certos dias na dor, ela pode se fazer também na alegria, esta palavra não é demais para tanto. Imagino ainda Sísifo voltando em direção ao seu rochedo e a dor estava no início. Quando as imagens da terra marcam fortemente, quando o apelo da felicidade se faz pesado demais, acontece que a tristeza se instala no coração do homem: é a vitória do rochedo, é o rochedo ele mesmo. A imensa aflição é pesada demais para suportar. São as noites no Getsêmani. Mas as verdades esmagadoras perecem ser reconhecidas. Deste modo, Édipo obedece de início o destino sem o saber. A partir do momento em que ele sabe, sua tragédia começa.[4] (CAMUS, p. 143/4).

Outra mostra dessa fusão, encontra-se na obra de Herman Melville: Moby Dick (1851) em que o capitão Ahab, considerado o diabo ou possuidor de demônios, vai ao encalço da baleia branca a fim de matá-la. O desenlace final, após inúmeras tentativas de feri-la, o capitão acaba por ser preso ao dorso da baleia com suas cordas dos arpões deferidos e levado ao fundo do mar.

Ir à busca da “coisa” é ir à busca do mistério. O perigo sempre estará à espreita, pois o desconhecido, assim como o monstro do labirinto ou das profundezas do inconsciente, somente pode ser domado se nomeado. Viver é fazer viver o absurdo. Fazer viver é antes de tudo olhá-lo. Ao contrário de Eurídice, o absurdo não morre quando se olha para trás.[5] (CAMUS, p. 70)

Aproximar-se demais da “coisa” é se por a mercê de algo que, normalmente, ultrapassa as forças de controle, do corpo e, inclusive da razão. Não se dá por acaso no campo do exorcismo quando o exorcista, somente pode expulsar o demônio assim que ele revele seu nome. O melhor instrumento de aproximação se confere pela via iniciática com auxílio de um mestre, iniciado em mistérios. O capitão Ahab empreendeu essa tarefa sozinho e sem escrúpulos. Tudo que habita no âmbito do simbólico, isto é, das forças ocultas, quase sempre, possui o poder imperioso do absoluto. Daí não se deve olvidar das forças da natureza; elas contêm a pujança incomensurável da destruição, por isso devem ser anteriormente domadas ou controladas por uma autoridade sacerdotal.

No instante sutil onde o homem se volta para a vida, Sísifo voltando-se em direção ao seu rochedo, contempla estas ações sucessivas sem ligação entre elas, mas que acaba se tornando seu destino, criado por ele mesmo, unido sob o olhar de sua memória e em seguida selado pela sua morte. Desse modo, persuadido por tudo que é humano, cego que deseja ver e que sabe que a noite não tem fim, ele está sempre em marcha. O rochedo rola ainda.[6] (CAMUS, ibidem. p. 145).

O místico, assim como o filósofo, por sua vez, empreende essa aproximação pela via da contemplação. Alguns desses filósofos místicos, tais como Plotino[7] e Mestre Eckhart[8], enveredaram pela via do silêncio contemplativo. Este último, considerado um dos maiores e profundos místicos da Igreja, proferia o seguinte: “Muitas vezes a "representação" que fazemos de Deus acaba por identificar-se com "Deus em si mesmo". Ou seja, identificamos nossa representação "imanente" com o Deus "transcendente", escreve José María Castillo, teólogo espanhol, no seu blog, Teología sin censura, 20-10-2010.”:

"Peço a Deus que me livre de Deus". Isto é o que pedia a Deus o Mestre Eckhart, um dos maiores místicos que a Igreja já teve ao longo de sua história. Este homem, que nasceu em 1260 (Hochheim - Alemanha) e morreu em 1327 (Avignon - França), foi um dominicano que ocupou cargos de governo e ensino em sua Ordem Religiosa e na Universidade de Paris. Em 1326, o arcebispo de Colônia iniciou um processo contra os ensinamentos de Eckhart em seus sermões. O assunto chegou ao Papa João XXII que residia em Avignon. Mas o místico dominicano se submeteu, de antemão à decisão que pudesse tomar o Pontífice. Eckhart viajou para Avignon para se defender diante do papa, mas antes de poder apresentar a sua defesa, morreu inesperadamente[9].

Em função disso Castillo efetua uma bela interpretação da questão apresentada acima:

O problema não está em que aquele que acredita invente o "seu próprio Deus", de acordo com suas particulares conveniências. Não se trata disso. O problema radica no fato de que as pessoas que acreditam em Deus - por isso mesmo - têm a tendência (inconsciente) a relacionar determinados aspectos de usa vida e sua conduta, não com Deus em si, mas sim com a "representação de Deus" que cada qual faz. Ou quem sabe com a "representação de Deus" que lhe impuseram no ambiente religioso em que cresceu, em que vive e ao qual acaba se submetendo. Sobretudo, quando o crente de uma determinada religião está persuadido de que essa religião foi "revelada" por Deus mesmo. Inclusive – o que é ainda mais complicado – quando o crente pensa e aceita. Com isso, o que acontece é que a "representação" que fazemos de Deus acaba por identificar-se com "Deus em si mesmo". Ou seja, identificamos nossa representação "imanente" com o Deus "transcendente". (id, ibidem).

Notadamente, ler-se-á, por analogia, o que Camus afirma em um dos diálogos de sua obra Le Malentendu (O Equívoco) na boca da personagem Martha: odeio esse mundo em que somos reduzidos a Deus.

A experiência mística, por sua vez, consegue transpor o estereótipo de Deus porque não está submetida a nenhuma religião. O místico intui Deus a partir do corpo ao espírito; não há intermediação da inteligência racional para verificar sua veracidade. Ou seja, o místico experimenta o Ser em si através da natureza. Desse conluio nasce a saudade do absoluto — como quinhão, a melancolia. Tudo isso porque a experiência da alteridade mostra a inalcançabilidade do outro.

Deus é o “Outro absolutamente Outro”; denota Emmanuel Lévinas em seu pensamento sobre a ética da alteridade. Ora, se não se pode alcançar o outro, e Deus é o absolutamente Outro, por que se tem a idéia Dele? Ter-se-ia, à primeira mão relembrar Descartes em seu Discurso do Método quando deduziu que a idéia de Deus é inerente ao Homem, isto é, nasce com ele e se revela pelo entendimento:

(...) o que leva muitos a se persuadirem de que dificuldade em conhecê-Lo, e mesmo também em conhecer o que é sua alma, é o fato de nunca elevarem o espírito além das coisas sensíveis e de estarem de tal modo acostumados a nada considerar senão imaginando, que é uma forma de pensar particular às coisas materiais, que tudo quanto não é imaginável lhes parece não ser inteligível. E isto é assaz manifesto pelo fato de os próprios filósofos terem por máxima, nas escolas, que nada há no entendimento que não haja estado primeiramente nos sentidos, onde, todavia, é certo que as idéias de Deus e da alma jamais estiveram. E me parece que todos os que querem usar a imaginação para compreendê-las procedem do mesmo modo que se, para ouvir os sons ou sentir os odores, quisessem servi-se dos olhos; exceto com esta diferença ainda: que o sentido da vista não nos garante menos a verdade de seus objetos do que os do olfato ou da audição; ao passo que a nossa imaginação ou os nossos sentidos nunca poderiam assegurar-nos de qualquer coisa, se o nosso entendimento não interviesse (p. 57).

Isso vale dizer que a experiência do Ser Perfeito, muito bem caracterizada em Descartes, faz parte de todo e qualquer homem que aprenda a pensar o absoluto. O que se nos põe em questão aqui é a experiência mística de Deus, já salvaguardada pelos pensadores metafísicos. Dado a isso, a verificação a seguir de reflexões levinasianas ensejam, no limiar do séc. XX, a recuperação da idéia de Deus. Em sua obra De Deus que vem a idéia editada pela Editora Vozes, o tradutor ressalta: “como filósofo, obriga a filosofia, enquanto filosofia, a escutar o homem e, no enigma humano, a Deus sem a priori. Conduz a consciência para além dos seus horizontes, sem cair na trama do inconsciente e no absurdo do não-sentido, avança na garimpagem das pré-condições que a sustentam e orientam. Em vez do horizonte e do “aí”, por que não transdimensionar-se com o Infinito? Um século antes, o poeta Rimbaud[10] já afirmava: “A nossa pálida razão esconde-nos o infinito” (contracapa, Pergentino Pivatto).

Em não olvidando a citação de Rimbaud, vale ressaltar a força, a intrepidez e a avassaladora criação oriunda das vísceras desse poeta simbolista que, por rebeldia enfrentou os ditames da intelectualidade de sua época. Após sua morte, Verlaine, seu grande amor em vida, costumava relembrar dele quando olhava ao longe o sol misturando-se ao mar...: Rimbaud havia me dito que teria descoberto o que significava a eternidade: ela foi encontrada! A eternidade – o mar misturado ao sol (Poema: L´Éternité, 1872).

Em referência à sua densidade, Paulo Hecker Filho no prefácio da tradução brasileira publicada pela L&PM de Uma Temporada no Inferno, afirma: Vinícius de Moraes me disse: “o maior de todos é Rimbaud”. E Vinícius tinha lido tudo, e lido como grande poeta sabia do que estava falando. Podem-se preferir outros, mas interessa saber por que Vinícius achava isso. Sem dúvida por Rimbaud atingir em geral com imediata facilidade o lirismo, a metáfora, o real, o patos, além de não temer se expor, revelando uma angústia , uma dor, um grito, uma violência raramente expressos com tanto vigor e comunicabilidade. Rimbaud não é difícil, é leal e intenso (p.9). Provavelmente, Rimbaud foi um dos poetas franceses mais melancólicos que existiu. Sua busca pelo mistério do absoluto não se deu apenas em metaforizá-lo... ele se tornou aventureiro do ser, vagando pelos desertos, cometendo as concupiscências dos amantes e se deixando corroer pelo câncer da implacabilidade do ser e do vazio: o poema que se segue é parte de Mau Sangue: o sangue pagão retorna! Se o espírito está próximo, por que Cristo não o ajuda, dando à minha alma nobreza e liberdade? Ai, o Evangelho caducou! O Evangelho! O Evangelho. Aguardo Deus com gula. Sou de raça inferior por toda a eternidade. (p.25-27).

Ao pretender dar ênfase a esse poeta místico, por excelência, transcreve-se uma das brilhantes críticas feitas por Henry Miller, seu ferrenho admirador:

(...) o tipo Rimbaud chegará a superar tipos clássicos de comportamento; como o introspectivo e inquieto jovem estampado pelo personagem Hamlet, de Shakespeare. "Acho que existem muitos Rimbauds neste mundo afora e que esse número aumentará com o passar dos anos. Também acho que o tipo Rimbaud vai eliminar, do mundo futuro, o tipo Hamlet e o tipo Fausto. Até que o velho mundo desapareça por completo, o indivíduo 'anormal' tende a ser cada vez mais a regra. O novo homem só se descobrirá quando terminar o conflito entre a coletividade e o indivíduo. Aí então veremos o tipo de homem em sua plenitude e esplendor” [11].

Arthur Rimbaud, através de sua poesia, antecede Lévinas ao bradar o “Deus sem a priori”, o “outro sem redução ao mesmo”, o “infinito caché”, a idéia de Infinito (de Deus) na natureza e a experiência do inferno em vida pela ausência desse Absoluto. Rimbaud, antes de parir seus poemas, sentiu-os em suas entranhas — inacreditavelmente, sem Deus, sem Religião e sem Filosofia. O retrato dessa sinfonia do absurdo da vida de Rimbaud é mostrado em uma das canções interpretadas por Pascal Michel Obispo (*1965, França) em seu álbum Millésime composta por Étienne Roda-Gil (1941-2004):

Ce que l´on voit, allée Rimbaud[12] (O que vemos no caminho de Rimbaud)

Ce qu'on voit derrière les grilles
C'est pas le sourire des filles
Ce qu'on boit depuis le ruisseau
C'est pas le sang du bordeaux
Ce que l'on voit derrière les nuages
C'est pas le grand paysage

De la faille du grand Canyon
Qui ne dérange plus personne
Ce que l'on voit. Ce qu'on entend...
De la pluie ou bien du vent
C'est une saison qui se perd
C'est l'enfer
C'est l'enfer
Ce qu'on entend sur les plages
C'est pas le grand cri sauvage
D'un poète de dix-sept ans
Qui vend des glaces pour un temps
Y a pas de poèmes sans je t'aime
Sans Rimbaud et sans Verlaine
Sans un cœur pur sous la peau
Sans musique et des sanglots
Ce qu'on voit...
Ce qu'on entend...
De la pluie ou bien du vent
C'est une saison qui se perd
C'est l'enfer
C'est l'enfer
Ce qu'on voit...
Ce qu'on entend...
De la pluie ou bien du vent
C'est une saison qui se perd
C'est l'enfer
C'est l'enfer[13]

O que vemos atrás das grades

Não é o sorriso das moças

O que bebemos nos riachos

Não é o sangue de um Bordeaux

O que vemos atrás das nuvens

Não é a grandiosa paisagem

Da falha do Grand Canyon

Que não incomoda mais ninguém

O que vemos. O que ouvimos...

Da chuva ou do vento

É uma temporada se perdendo

É o inferno

O que ouvimos nas praias

Não é o grito selvagem

De um poeta de dezessete anos

Que vende sorvetes por algum tempo

Não há poema sem Eu te amo

Sem Rimbaud e sem Verlaine

Sem um coração puro sob a pele

Sem música e soluços

O que vemos

O que ouvimos

Da chuva ou do vento

É uma temporada se perdendo

É o inferno

É o inferno.

O que vemos

O que ouvimos

Da chuva ou do vento

É uma temporada se perdendo

É o inferno

É o inferno.

A poesia mística de Rimbaud representada nesse magnífico poema de Étienne Roda-Gil, além de atualizar a sua força proeminente revela o mistério do presente configurado como sendo “o inferno” em vida (viu o absurdo!). O esvanecimento do ser esconde na efemeridade da existência o oculto da vida. Em a Noite do Inferno Rimbaud expressa essa sensação de danação: Engoli um senhor gole de veneno. — Três vezes abençoado seja o conselho que me deram! — As entranhas me ardem. A violência do veneno torce meus membros, me torna disforme, me prosta. Morro de sede, sufoco, não consigo gritar. É o inferno, a pena eterna! Vejam como o fogo se ergue! Queimo como deve ser. Anda, demônio! Essa insuportabilidade melancólica torna de Rimbaud o mais profundo dos poetas simbolistas; o não-dito da dor, da angústia e do desespero e o não poder se sair da condenação da existência. É, cabalmente, a experiência mística do absoluto. No filme Samsara[14] (2001) do cineasta Nalin Pan, contém um enigma que expressa irremediavelmente esse sofrimento de Rimbaud: havia letreiros inscritos numa rocha próxima de um mosteiro budista: o que fazer para que uma gota d´água não seque?... Arremessá-la ao mar! Rimbaud morria de sede porque ansiava o mar. Ou seja, só há redenção se a parte se lança no Todo. Essa afirmativa veria a nos remeter ao mesmo problema encontrado na projeção da moral perante a Ética.

A experiência de Rimbaud que o enlouquecia diante da ausência do Todo, mostra-nos, na experiência mística de Plotino[15] uma diferença remarcável. Este delirava e se deliciava com a contemplação do Uno pela via do intelecto. De um lado, como algo que estava nele e, de outro se transpondo a si mesmo. Afirmava assim o autor das Enéadas:

E, para dizer a verdade, o Intelecto (noûn) possui uma primeira potência (dynamin) para pensar (eis tò noeîn), graças à qual ele vê o que está nele mesmo, e uma segunda potência graças à qual ele entra em contato com o que está além dele mesmo em um movimento de intuição (epibolêi) e de acolhida (paradokhêi). É conforme a essa segunda potência que o Intelecto começou a ser visão pura, depois, vendo algo ele se tornou razoável (noûn éskhe) e um (hén). E a primeira potência é a contemplação (théa) que pertence ao Intelecto quando ele se encontra em um estado razoável (émphronos). A segunda é o Intelecto quando ele está tomado de amor (erôn) e se torna desarrazoado (áphron) “porque está embriagado de néctar”. Então, ele se torna Intelecto tomado de amor (erôn gígnetai), procedendo em direção à simplicidade (haplotheís) para chegar a esse bem-estar que lhe dá uma saciedade perfeita (eis eupátheian tôi kóroi). E, para ele, estar embriagado de tal embriaguez é bem melhor que uma gravidade mais decente.

(Plotino, Tratado 38 (VI, 7), 35, 19-28).

A saciedade perfeita de que fala Plotino sob a influência de Platão vai revelar na modernidade que ela se esvaziou de contemplação, mas, em contrapartida, embriagou-se da experiência mística no seio da existência e do devir do corpo. Além de Rimbaud, encontrar-se-á esse tipo de experiência em Antoine Artaud[16], quando se auto dilacera (teatro da crueldade) para atingir o corpo sem órgãos. Acrescentar-se-ia Albert Camus[17] em Núpcias quando descreve sua experiência mística de regozijo ao rolar na areia da praia...

É preciso que eu fique nu e, depois, mergulhe no mar e que, ainda perfumado de essências da terra, possa lavá-las nas águas desse mesmo mar, estreitando em meu corpo o abraço pelo qual suspiram, lábio a lábio, há tão longo tempo, a terra e o mar. Uma vez dentro d´água, é o sobressalto, a subida de uma viscosidade fria e opaca, depois o mergulho no zumbido dos ouvidos, o nariz a pingar e a boca amarga — o nado, os braços polidos de água, saídos do mar para se dourarem ao sol e de novos abaixados, numa torsão de todos os músculos, a corrida da água sobre meu corpo, a posse tumultuosa da onda pelas minhas pernas — e a ausência de horizonte. Na praia, é a queda na areia, abandonada ao mundo, uma vez mais de volta a meu peso de carne e osso, embrutecido de sol, lançando de longe em longe um olhar para meus braços, onde as poças de pele seca deixam a descoberto, à medida que a água escorre, a penugem loura e a poeira de sal (CAMUS, 1979, p. 12-13).

...ou ao sentir a força estonteante do sol em O Estrangeiro[18]. O sol e o mar são em Camus a metonímia do absurdo que prescreve a transcendência além de todo pensamento. O que importa é viver.

* * *

Noche Oscura [São João da Cruz] Noite Escura

En una noche oscura

Com ansias en amores inflamada

oh dichosa ventura

Sali sin ser notada,

Estando ya mi casa sossegada.

A escuras y segura,

Por la secreta escala disfrazada

Oh dichosa ventura!

A escuras y en celada

Estando ya mi casa sossegada.

En la noche dichosa

En secreto , que nadie me veia

Ni yo miraba cosa

Sin outra luz y guia

Sino la que en el corazón ardia

Aquesta me guiaba

Mas cierto que la luz del mediodia

A donde me esperaba

Quien yo bien me sabia

En parte donde nadie parecia

Oh noche que guiaste!

Oh noche amable mas que el alborada!

On noche que juntaste

Amado com amada,

Amada en el amado transformada!

En mi pecho florido,

Que entero para el solo se guardaba,

Alli quedo dormido,

Y yo le regalaba,

Y el ventalle de cedros aire daba.

El aire de la almena,

Cuando yo sus cabellos esparcia,

Com su mano serena

En mi cuello heria,

Y todos mis sentidos suspendia.

Quedéme y olvidéme,

El rostro recliné sobre el amado,

Ceso todo, y dejéme

Dejando mi cuidado

Entre las azucenas olvidado.

em uma noite escura com ânsia de amores inflamada, oh afortunada aventura saiu sem ser notada estava em minha casa sossegada no escuro e segura pela secreta escada oculta

oh afortunada aventura,

no escuro e na espreita

estava em minha casa sossegada

na noite afortunada

em segredo, que ninguém me via

nem eu olhava nada

sem outra luz e guia

apenas a que no coração ardia

ela me guiava

mais certa que a luz do dia

para onde me aguardava

quem eu bem sabia

em lugar onde ninguém estava

oh noite que guiastes

oh noite amável mais que a alvorada

oh noite que juntastes

amado com amada

amada no amado transformada!

em meu peito florido

que inteiro só para ele se guardava

alí ficou dormido

e eu lhe presenteava

e o vento dos cedros ar lhes dava

a fumaça da fogueira

quando em seus cabelos aspergia

com sua mão serena

em meu pescoço feria

e todos meus sentidos suspendia

fiquei e esqueci-me

o rosto reclinei sobre o amado

cesso tudo e deixei-me

deixando meu cuidado

entre as açucenas esquecido

Referências Bibliográficas:

______________________________________

1. AGAMBEN, Giorgio. Estãncias – A palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007;

2. CASALDÁLIGA, Pedro. Versos adverso – antologia. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo, 2006;

3. DA CRUZ, São João. Noite escura. Petrópolis: Vozes, 2008;

4. DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Abril Cultural, s/d

5. DÉTIENNE, Marcel & VERNANT, Jean-Pierre. Métis – as astúcias da inteligência. São Paulo: Odysseus Editora, 2008;

6. ECKHART, Mestre. Sermões alemães. Petrópolis: Vozes, 2006;

7. HESCHEL, J. Abraham. O homem não está só. Tradução de Edwino Aloysius Royer. São Paulo: Ed. Paulinas, 1974;

8. HÖLDERLIN, Friedrich. Hipérion ou o eremita na Grécia. São Paulo: Editora Nova Alexandria, 2003;

9. KAVÁFIS, Konstantinos. Poemas. Tradução José Paulo Paes. Rio de janeiro: José Olympio, 2006;

10. LÉVINAS, Emmanuel. De Deus que vem a idéia. Petrópolis: Vozes, 2008;

11. MERTON, Thomas. A montanha dos sete patamares. Tradução de José Geraldo Vieira. São Paulo: Editora Mérito, 1954;

12. PLOTINO. Traité 38. Paris : Cerf, 1988 ;

13. RIMBAUD, Arthur. Uma temporada no inferno. Ed. Bilíngue. Porto Alegre: L & PM, 2007;

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[1] Na mitologia grega, Kairós (Kαιρός, “o momento certo” ou “oportuno”) é filho de Chronos, é o deus do tempo e das estações. Ao tempo existencial os gregos denominavam Kairós e acreditavam nele para enfrentar ao cruel tirano Chronos. Na filosofia grega e romana é a experiência do momento oportuno. Os pitagóricos lhe chamavam Oportunidade. Kairós é o tempo em potencial, tempo eterno, enquanto que Chronos é a duração de um movimento, uma criação. Habitualmente era considerado filho menor de Zeus e Tyche, mas na genealogia dos deuses Kairós parece estar associado a todos eles como manifestação de um ou outro: Kairós, além de filho de Zeus, pode ser o mesmo Zeus; Kairós pode ser Chronos (Tempo), mas também Aevum (Eternidade); Kairós é Atena (Inteligência) e também Eros (Amor); inclusive Dionísio pode ser Kairós. Kairós-Relief von Lysippos (do século IV), Antike Kopie in Togir. Na estrutura temporal da civilização moderna, geralmente se emprega uma só palavra para significar o "tempo". Os gregos antigos tinham duas palavras para o tempo: khronos e kairós. Enquanto o primeiro refere-se ao tempo cronológico, ou seqüencial, o tempo que se mede, esse último é um momento indeterminado no tempo em que algo especial acontece, a experiência do momento oportuno. É usada também em teologia para descrever a forma qualitativa do tempo, o "tempo de Deus", enquanto khronos é de natureza quantitativa, o "tempo dos homens". Na teologia cristã, em síntese pode-se dizer que khronos, é o "tempo humano", é medido em anos, dias, horas e suas divisões. Enquanto o termo kairós, que descreve "o tempo de Deus", não pode ser medido, pois "para o Senhor um dia é como mil anos e mil anos como um dia." (Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Kairós).

[2] Essa assertiva ontológica se refere à relação do Ser com o Ente, ou seja, de que todo Ente é no Ser. Contudo, a relação com o Ser puro, somente se dá pela via da metafísica onde o Ser não pressupõe nenhum Ente. É o lugar da alteridade puramente distinta, em que o Outro é absolutamente Outro.

[3] O Hipérion descreve, enquanto romance, uma trajetória elíptica, sendo que um de seus focos se constitui na situação contemporânea ao autor: a realidade alemã por volta de 1800. E o que se passa aqui se assemelha àquela revolução excêntrica mediante a qual o planeta Terra realiza, ano a ano, o giro em torno do sol. O outro foco é vazio, pois nele se encontra o palco de Hipérion e Diotima, o mundo de uma Grécia sem lugar. (p. 182).

[4] Si la descentre ainsi se fait certains jours dans la douleur, elle peut se faire aussi dans la joie, ce mot n’est pas de trop. J’imagine encore Sisyphe revenant vers son rocher, et la douleur était au début. Quand les images de la terre tiennent trop fort au souvenir, quand l’appel du bonheur se fait trop pesant, il arrive que la tristesse se lève au coeur de l’homme: c’est la victoire du rocher, c’est le rocher lui-même. L’immense détresse est trop lourde à porter. Ce sont nos nuits de Gethsémani. Mais les vérités écrasantes périssent d’être reconnues. Ainsi, Oedipe obéit d’abord au destin sans le savoir. A partir du moment où il sait, sa tragédie commence. (CAMUS, M. S. 1998: 166).

[5] Vivre, c’est faire vivre l’absurde. Le faire vivre, c’est avant tout le regarder. Au contraire d’Eurydice, l’absurde ne meurt que lorsqu’on s’en détourne. (CAMUS, M. S. 1998: 78)

[6] A cet instant subtil où l’homme se retorne sur sa vie, Sisyphe, revenant vers son rocher, contemple cette suite d’actions sans lien qui devient son destin, crée par lui, uni sous le regard de sa mémoire et bientôt scellé par sa mort. Ainsi, persuadé de l’origine tout humaine de tout ce qui est humain, aveugle qui désire voir et qui sait que la nuit n’a pas de fin, il est toujours em marche. Le rocher roule encore. (CAMUS, ibidem,:p. 168)

[7] Plotino (em grego: Πλωτῖνος; Licopólis, 205 - Egito, 270) foi um filósofo neoplatônico, autor de Enéadas, discípulo de Amônio Sacas por onze anos e mestre de Porfírio. Plotino dividia o universo em três hipóstases: O Uno, o Nous (ou mente) e a Alma. Segundo Plotino, o Uno refere-se a Deus, dado que sua principal característica é a indivisibilidade. "É em virtude do Uno [unidade] que todas as coisas são coisas." (Plotino, Enéada VI, 9º tratado).

[8]

[9] Disponível no site: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/37530-peco-a-deus-que-me-livre-de-deus-pedia-mestre-eckhart

[10] Artur Rimbaud — Jean-Nicolas Arthur Rimbaud (Charleville, 20 de outubro de 1854 - Marselha, 10 de novembro de 1891) foi um poeta francês. Produziu suas obras mais famosas quando ainda era adolescente sendo descrito por Victor Hugo, à época, como "um jovem Shakespeare". Aos 20 anos já havia desistido de escrever. Como parte do movimento decadente, Rimbaud influenciou a literatura, a música e a arte modernas. Era conhecido por sua fama de libertino e por uma alma inquieta, viajando de forma intensiva por três continentes antes de morrer de câncer aos 37 anos de idade. (fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Arthur_Rimbaud).

[11] ^{MILLER, Henry. A Hora dos Assassinos - Um
Estudo sobre Rimbaud. L&PM Pocket, 2003, pg. 15.}

[12] Pode ser ouvida no site: http://letras.mus.br/obispo-pascal/62842/#selecoes/611299/.

[13] Tradução de Sônia Girard.

[14] Que fazer para a gota d'água não secar? - Contava um jovem padre missionário destinado a trabalhar como missionário na Mongólia que, ao estudar o povo e os costumes da Mongólia, deparou-se com o seguinte conto.Um jovem quis ser monge e foi aceito. Na caminhada para entrar no mosteiro, encontrou um letreiro gravado numa pedra que rezava: "Que fazer para não deixar a gota d’ água secar?" A pergunta ficou sempre martelando em sua cabeça, mesmo na entrada no mosteiro. Era-lhe um enigma que desafiava uma resposta sua. Conseguiu cumprir todas as exigências para entrar oficialmente no mosteiro. Mas um dia, disse ao Superior que era ainda moço e queria fazer uma experiência externa ao mosteiro. Saiu, casou-se, teve filhos. Mas uma vez, um incêndio destruiu-lhe suas posses. Traiu sua esposa e depois a abandonou... Um dia, veio uma carta do Mosteiro, perguntando quando voltaria ao mosteiro? Pensou e de fato voltou, mas a pergunta a respeito da gota d’ água nunca foi esquecida, até que um dia descobriu a resposta: "Para a gota d’ água não secar era preciso que a jogasse no mar". Fonte: http://www.am.unisal.br/publicacoes/artigos-49.asp.

[15] Plotino é geralmente considerado o fundador do chamado neoplatonismo. Ele é um dos mais influentes filósofos da Antigüidade, depois de Platão e Aristóteles. Aos 28 anos, um crescente interesse por filosofia levou-o a Alexandria, onde tornou-se discípulo de Amônio Sacas por 11 anos. Depois disso, Plotino dedicou-se ao estudo da filosofia persa e indiana.

[16] Antoine Marie Joseph Artaud, conhecido como Antonin Artaud (Marselha, 4 de setembro de 1896 — Paris em 4 de março de 1948) foi um poeta,ator, escritor, dramaturgo, roteirista e diretor de teatro francês de aspirações anarquistas. Ligado fortemente ao surrealismo, foi expulso do movimento por ser contrário a filiação ao partido comunista. Sua obra O Teatro e seu Duplo é um dos principais escritos sobre a arte do teatro no século XX, referência de grandes diretores como Peter Brook, Jerzy Grotowski e Eugenio Barba.

[17] Albert Camus (1913-1960) – escritor, dramaturgo argelino que se notabilizou em suas obras por definir a noção de “absurdo”.

[18] O ESTRANGEIRO (L´Étranger) - Um dos romances mais intrigantes e polêmicos da literatura do século XX, O Estrangeiro, de Camus, retrata a vida de um homem (Meursault) comum que mata um árabe, sem motivo aparente, e é condenado pela corte francesa da Argélia ocupada, não por ter assassinado alguém, mas por não ter chorado no enterro de sua mãe. Obra de pungente ousadia e coragem trata da aparente indiferença humana como o absurdo encarnado em nossa consciência ocidental.

O Tempo e a Melancolia no caminho do Absurdo da Existência

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