Lourenço Leite
Qualquer caminho é apenas um caminho
e não constitui insulto algum - para si mesmo ou para os outros - abandoná-lo quando
assim ordena o seu coração. (...) Olhe cada caminho com cuidado e atenção.
Tente-o tantas vezes quantas julgar necessárias... Então, faça a si mesmo e
apenas a si mesmo uma pergunta: possui esse caminho um coração? Em caso
afirmativo, o caminho é bom. Caso contrário, esse caminho não possui
importância alguma.
[Carlos Castañeda, The Teachings of Don Juan]
Um dos maiores entraves para o homem da cultura
ocidental moderna é achar que somente a lembrança pode salvar as relações
humanas. Os gregos já sabiam que somente no âmbito do esquecimento se pode
criar. A lembrança, a memória do que foi criado, é importante para a história,
mas não resgata o homem de sua real vocação: constantemente, mesmo em meio às
intempéries, ele tem de inovar-se e descobrir a novidade de todas as coisas.
Essa cultura, que aprendeu a tudo ver, a tudo rememorar, a tudo objetivar,
fenece e vira pó, mas não renasce como a Fênix se não reaprender a se deixar
invadir pela emoção. A emoção cega a visão pretensiosa que tudo sabe do que
viu. A emoção inebria a alma e a faz exalar o cheiro da criação, porque é
autêntica e única; espontânea e original.
A esse instante, pleno de
novidade e prenhe do absoluto, os gregos chamavam de Kairós[1]. Convém estabelecer duas importantes diferenças para se
compreender melhor esse termo: Epifania
x Hierofania. A Epifania, no sentido atual, adquiriu conotações que não revelam seu
sentido original. Vai-se optar pelo sentido original nessas efêmeras
considerações. Fundamentalmente, Epifania
significa revelação do absoluto, do inominável, do inefável, enquanto que Hierofania significa representação do
sagrado por via do disfarce, de um viés, de um oráculo, de um profeta. Tem-se
dois grandes exemplos de Epifania. Um
na mitologia religiosa judaica e outro na mitologia grega. Na judaica, uma das
únicas Epifanias acontece quando
Moisés vai ao Monte Sinai e Yahvé
aparece sob a forma de uma sarça ardente e lhe diz seu nome inominável e lhe
entrega as tábuas da lei que norteará a Ética, a Religião e a Política judaicas
para conduzir o povo hebreu à terra prometida. Vê-se aí uma das manifestações
do absoluto. A mais próxima que o homem pode suportar. Mesmo assim, resta a
totalidade do absoluto, porque nenhum homem, em vida, teria condições de ver a
face de Deus.
Na mitologia grega,
praticamente não há Epifania. A
aparição do absoluto, representado por Zeus, aproximar-se-ia mais de uma Hierofania, porque não se pode
reconhecer nenhuma divindade de pura transcendentalidade como se encontra no
judaísmo. Exemplo disso, no mito de Dioniso, a pedido de sua amante, a princesa
Sêmele, Zeus aparece sob a forma de trovões e relâmpagos, destruindo tudo em
sua volta, possibilitando que o palácio e a própria princesa entrem em combustão. Por
conseguinte, Epifania seria a
manifestação do sagrado da forma mais próxima de sua totalidade, enquanto que a
Hierofania seria pela via
intermediária, seja através do elementos da natureza ou através de iniciados em
mistérios.
Aqui, a opção do significado
da Epifania ou da Hierofania remete-se, por analogia, ao
termo Kairós. O interesse é mostrar,
não mais revelações mítico-religiosas, porém, a presença do sagrado pela via do
tempo oportuno. Está-se, portanto, na esfera da aparição do absoluto pelos
interstícios do tempo. A duração somente pertence ao reino da existência em que
o homem e as coisas percorrem o caminho do discorrer. Onde cada tempo dura com
o peso da existência. Não há eternidade. Falar do Kairós é entrar no mundo do esquecimento, como se viu acima. O Lógos grego aprisiona o Ser nas
fronteiras da razão memorial. Sem memória, a razão não consegue ver o visto nem
nomear algo. Ela precisa da memória, assim como o beduíno precisa do oásis para
entender a imensidão do deserto. No entanto, o Kairós revela-se como meio de aparição das fagulhas do sagrado nas
brechas do tempo. Com o Kairós o
mistério reservado aos sumo-sacerdotes ou aos iniciados é democratizado. Com
ele, cuja presença revela a ausência, não se tem a verdade do todo. Nem mesmo
como antes, na filosofia, quando da proferição da palavra; muito menos com a
instauração da a-lethéia (verdade
desvelada, sem o véu que a encobre e a reduz ao plano do simbólico), a verdade
contida no conceito ou na idéia. O Kairós,
pela via da Filosofia, torna possível que todo e qualquer mortal perceba a
presença do sagrado. Nota-se que, perante esse contexto, está-se na esfera da
Estética da Existência, mais do que na Ética do Agir, que pressupõe a memória
do Ethos. Logo, fica reservada aos
artistas e místicos a percepção dessa revelação, porque eles aprenderam a
esvaziar-se da memória e deixar-se contaminar pelo esquecimento. É aí que se dá
a novidade. Ora, se se está na esfera contrária, a razão que quer ver o visto e
apontar para o singular, o recurso para essa percepção não é a racionalidade,
mas a emoção.
Somente a emoção é
suficientemente forte para cegar a razão que tudo vê. Porque o ato da criação
não tem memória, se tivesse não geraria a novidade. Novidade essa que, no mundo
atual, torna-se absurda porque o incompreensível da existência se habituou a
procurá-la na razão totalizante que aponta somente para o que está além de.
Para se fazer valer de um magistral exemplo dessa presença do absoluto,
encontra-se abaixo uma citação de Albert Camus em sua obra o Mito de Sísifo:
O
absurdo nasce da confrontação entre os anseios humanos e o silêncio iníquo do
mundo. É isso que não se pode esquecer. É disso que é necessário enganchar-se
porque toda a conseqüência de uma vida pode brotar disso. A irracionalidade, a
nostalgia humana e o absurdo que surge de seu confronto são portanto os três
personagens do drama que deve necessariamente acabar com toda a lógica de onde
uma existência é possível[2].
(CAMUS,
1998: 46-47)
Camus pretende identificar a
absurdidade da existência na esfera do cotidiano. Diferente da lógica moderna,
puramente racionalista, esse Pied-Noir[3]
vai buscar explicação do inexplicável no que é visto como absurdo, sem sentido
algum e sem verdade aparente. Assinala ele para falar do reconhecimento desse
absoluto ou como termo sinonímico sobre o sagrado:
A partir do momento em que ela é reconhecida, a
absurdidade é uma paixão, a mais dilacerante de todas[4].
[CAMUS, 1998: 40]
Todavia, para Camus, o
problema da absurdidade da indiferença não se encontra apenas como um paradoxo
ético. Mescla-se com o problema humano de insatisfação de sua própria
existência numa forma de Hýbris, ou
seja, numa atitude de desmedida diante do Cosmo. Essa inveja do absoluto é
genialmente mostrada em sua grande obra dramática de teatro, Calígula,
de 1944. O protagonista, baseado na figura histórica de um dos imperadores
romanos, crê que pode tudo, acha-se onipotente, mas angustia-se quando se dá
conta de que não pode possuir a lua. Além do seu desejo pela diferença sem
inter-relação, almeja viver na verdade, porque percebe que tudo ao seu redor é
mentira.
Camus faz aparecer
sub-repticiamente o problema da alteridade como uma falta do Kairós que se esconde nos meandros do
absurdo do cotidiano. Quando Calígula almeja a lua ou quando afirma que tudo em
volta dele é mentira, seu desejo é transcendental porque se assemelha a Deus
como ser onipotente. Mas Camus pretende mostrar a presença desse ser sem,
contudo afirmá-Lo como absoluto ou como Deus. Assim define Camus Deus, talvez
uma das definições mais puras e sacras:
(...) sua grandeza é sua inconseqüência. A prova de sua
existência é sua inumanidade[5].
[CAMUS, 1998: 55]
O encontro com essa esfera
do sagrado pode ocorrer no simples fato de se dobrar uma esquina. Aqui toma-se
o termo sagrado em continuidade às considerações acerca do Kairós para melhor compreensão.
Numa de suas digressões,
Camus consolida o absurdo ao fazer uma comparação com o mito de Orfeu. Leia-se:
Viver é fazer viver o absurdo. Fazer viver é antes de
tudo olhá-lo. Ao contrário de Eurídice, o absurdo não morre quando a gente olha
para trás[6].
[CAMUS, 1998: 78]
Esse olhar para trás é o oposto
de olhar para frente. Para frente seria o homem se deixar conduzir pela
esperança de uma existência sem novidade. Para ele, a novidade está, como
viu-se acima, na esfera do cotidiano, o que se assemelha com a tentativa de
definição do Kairós. Seja utilizando
o termo sagrado para falar de uma presença inovadora, ou do absurdo. O que está
em questão como presença é a noção de alteridade do mundo percebido somente
pelo homem que aprendeu a amar com o coração.
A fim de demonstrar a forma de
aparição, ou melhor, de manifestação do sagrado, resta poder-se considerar o
momento em que isso se dá. Como foi afirmado acima, através dos interstícios do
tempo. O Kairós seria a saída da
fagulha de um todo para a percepção de uma parte. Ou seja, aquele homem que
está aberto para a percepção da manifestação do sagrado seria o homem que,
enquanto parte do Cosmo, percebe num instante fugidio o clarão de uma
totalidade que aqui se está chamando de sagrado. Resta a ele traduzir o que viu
daquele instante efêmero como o relâmpago, desconcertante como o raio do sol.
Escrever um poema, talvez; pintar um quadro onde possa aparecer o
aprisionamento desse instante; realizar um sonho sonhado. Isso seria o Kairós.
Como regozijo da leitura de um
poema em que mostra os grilhões que prendem o sagrado, segue o poema de
Konstantinos KAVÁFIS[7]:
o Deus que abandona Antonio[8]:
Quando, à meia-noite, de súbito
escutares
um tiaso[9]
invisível a passar
com músicas esplêndidas, com vozes –
a tua Fortuna que se rende, as tuas
obras
que malograram, os planos de tua
vida
que se mostraram mentirosos, não o
chores em vão
Como se pronto há muito tempo,
corajoso,
diz adeus à Alexandria que de ti se
afasta.
E sobretudo não te iludas, alegando
que tudo foi um sonho, que teu
ouvido te enganou.
Como se pronto há muito tempo,
corajoso,
como cumpre a quem mereceu uma
cidade assim,
acerca-te com firmeza da janela
e ouve com emoção, mas ouve sem
as lamentações ou as súplicas dos
fracos,
num derradeiro prazer, os sons que
passam,
os raros instrumentos do místico
tiaso,
e diz adeus à Alexandria que ora
perdes.
Ter-se-ia inúmeros exemplos ao
longo de toda a história da literatura universal. Ter-se-ia uma infinidade de
quadros pintados. Ter-se-ia uma enorme quantidade de esculturas. Ter-se-ia uma
infindável soma de peças teatrais onde atores e atrizes representaram o estupor
do mistério do sagrado. Ter-se-ia uma inenarrável soma de partituras de músicas
que conseguiram e conseguem, a qualquer instante, reificar o sagrado. Isso
mostra que não se é órfão do mistério do sagrado. Ele, pelo caminho do Kairós, pode, desde e sempre, revelar-se
sem se esgotar. Isso faz lembrar Dioniso quando evocava a presença de
divindades ao som de músicas, cantos e danças. Acreditava ele que, ao se fazer
apelo às divindades, fora do âmbito de Phebo
(Apolo), poder-se-ia ouvir o que eles tinham a dizer. Diferente do estado
apolínio, Dioniso apresenta o estado de “Êxtase e Entusiasmo” que poderiam
trazer, para próximo da humanidade, a fonte inesgotável do mistério do sagrado.
Só
se vê bem com o coração. O essencial é invisível aos olhos
(Antoine de Saint-Exupéry, O Pequeno
Príncipe. Diálogo com a raposa)
Mas não se pode ‘concluir’ uma
descrição, por menor que seja sobre o Kairós,
sem expressar um pouco do ideal grego de Belo (Kállos)[10].
Não se furtou do direito de transcrever abaixo um trecho de Memórias de Adriano, escrito pela
inesquecível Marguerite Yourcenar:
Se nada disse ainda sobre beleza tão
definitiva, não se deve ver nessa omissão a espécie de reticência do homem
irremediavelmente conquistado. É que as fisionomias que procuramos desesperadamente
costumam escapar-nos: existem apenas por um momento... Revejo uma cabeça
inclinada sob a cabeleireira noturna, olhos que o prolongamento das pálpebras
fazem parecer oblíquos, um rosto jovem e amplo. O corpo delicado modificava-se
sem cessar, tal uma planta. Algumas dessas alterações atribuem-se à passagem do
tempo. O menino transformou-se; cresceu. Uma semana de indolência bastava para
amolecê-lo; uma tarde de caça restituía-lhe a firmeza e a agilidade atlética.
Uma hora ao sol o fazia passar da cor do jasmim à do mel. As pernas um pouco
pesadas de potro alongaram-se; a face perdeu o leve arredondado da infância,
cavando-se ligeiramente sob as maçãs salientes. Dilatado pelo ar, o tórax do
jovem corredor dos estádios ganhou as curvas suaves e macias de um colo de
bacante. O trejeito amuado dos lábios revestiu-se de ardente amargura, de
saciedade triste. Na verdade, o rosto mudava como se, noite e dia, eu o tivesse
incansavelmente modelado. [YOURCENAR, 1980: 159]
Yourcenar, como um novo Kaváfis
às avessas, traz o Belo para tão próximo que o modela na descrição da beleza do
corpo de um Ephebo[11].
É como se pudesse querer, pela boca de Adriano, nos fazer perceber a beleza
reificada na matéria de um corpo. Cada parte desse corpo é metaforizada em algo
que o ultrapassa. Que o toca à distância como se fizesse amor com ele.
Relembrando o Banquete de Platão, o amado não sabe da dimensão do amor do
amante. Sua linguagem é apenas a do corpo que fala, mas que não sabe onde ele
metaforiza. Veja-se um trecho dessa inigualável obra, quando Sócrates responde
a Alcebíades sobre a diferença entre o amor do amante e do amado, e a
identificação da beleza:
(...) Caro Alcebíades, é bem
provável que realmente não sejas um vulgar, se chega a ser verdade o que dizes
a meu respeito, e se há em mim algum poder pelo qual tu te poderias tornar
melhor; sim, uma irresistível beleza verias em mim, e totalmente diferente da
formosura que há em ti. Se
então, ao contemplá-la, tentas
compartilhá-la comigo e trocar beleza por beleza, não é em pouco que pensas me
levar vantagens, mas ao contrário, em lugar da aparência é a realidade do que é
belo que tentas adquirir, e realmente é “ouro por cobre”[12]
que pensa trocar. No entanto, ditoso amigo, examina melhor; não te passas
despercebido que nada sou. Em verdade, a visão do pensamento começa a enxergar
com agudeza quando a dos olhos tende a perder sua força; tu porém estás ainda
longe disso. [PLATÃO: O Banquete]
Platão aqui, na boca de Sócrates,
alude à noção de Belo como estando num mundo à parte, ao que ele denominou de
Mundo das Idéias. Mundo esse que faz parte da esfera do inteligível, do
invisível, das essências onde a alma (psiqué) relembra o que viu outrora,
quando habitou essa realidade antes de se tornar prisioneira do corpo.
Notadamente, não se está confirmando o Kairós
tratado até então. Não há brecha nem interstícios na estética de Platão. O
reconhecimento do Belo se faz pela subida do espírito em direção ao Ser puro,
que faz aparecer à alma sua plenitude, onde o Belo é igualmente Bom.
A descrição que se efetuou aqui é
identificada como uma Catábase do
real. Ou seja, uma descida do sagrado que se revela mesmo que o homem esteja
preso ao cotidiano da existência representado pelo corpo:
Pequena alma, alma terna e
inconstante, companheira do meu corpo, de que foste hóspede, vais descer
àqueles lugares pálidos, duros e nus, onde deverás renunciar aos jogos de
outrora. Por um momento ainda contemplemos juntos os lugares familiares, os
objetos que certamente nunca mais veremos... Esforcemo-nos por entrar na morte
com os olhos abertos...
[YOURCENAR: Memórias de Adriano,
1980: 287]
Além do mais, o intuito deste
ensaio foi igualmente o de revelar uma diferença entre a presença do sagrado
como mistério inominável, e o sentido do mundo dado por si só. O reconhecimento
da presença do mistério finca a alteridade. É o Outro absolutamente Outro que
imprime a novidade da existência e marca a diferença no mundo. O homem,
portanto, vivente desse mundo, aprende a soletrar nesses interstícios a
presença de algo que se recusa a repetir o mesmo. Porque nunca se manifesta da
mesma maneira. Sua marca de reconhecimento é sempre a da renovação.
Referências Bibliográficas:
·
CAMUS, Albert. Le mythe de
Sisyphe. Essai
sur l’absurde. Paris: Gallimard, 1998
·
CAMUS, Albert. O mito de
sísifo: ensaio sobre
o absurdo . Rio
de Janeiro : Guanabara, 1989.
·
CAMUS, Albert. Calígula / O Equívoco .
Tradução de Ersílio Cardoso.
Lisboa : Edições Livros do Brasil, 197-.
·
KAVÁFIS, Konstantinos. Poemas. Tradução
de José Paulo Paes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.
·
PLATÃO. DIÁLOGOS. Mênon.
Banquete. Fedro. Tradução Jorge Paleikat. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996.
·
YOURCENAR, Marguerite. Memórias
de Adriano. Tradução de Martha Calderaro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1980.
[1] Do grego
Kairós (Kairos) — ocasião oportuna, oportunidade, época
conveniente, tempo próprio. Verbete: William Varey TAYLOR. Dicionário do Novo Testamento Grego. Rio de Janeiro: JUERP,
1991.p.107
[2] No original: L‘absurde naît de cette
confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde. C’est
cela qu’il ne faut pas oublier. C’est à cela qu’il faut se cramponner parce que
toute la conséquence d’une vie peut en naître. L’irrationnel, la nostalgie
humaine et l’absurde qui surgit de leur tête-à-tête, voilà les trois
personnages du drame qui doit nécessairement finir avec toute la logique dont
une existence est capable.
[3]
Expressão francesa para identificar os argelinos de origem francesa. Fig. pés-negros.
[4] No original: A partir du moment où elle
est reconnue, l’absurdité est une passion, la plus déchirante de toutes.
[5] No original: Dieu: “sa
grandeur, c’est son inconséquence. Sa preuve, c’est son inhumanité”.
[6] No original: Vivre,
c’est faire vivre l’absurde. Le faire vivre, c’est avant tout le regarder. Au
contraire d’Eurydice, l’absurde ne meurt que lorsqu’on s’en détourne.
[7] Poeta
grego contemporâneo escreveu mais de duas centenas de poemas.
[8]
Konstantinos KAVÁFIS. O Deus que abandona Antonio. In: poemas. Tradução de José
Paulo Paes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990, p.114.
[9] Segundo
José Paulo Paes a palavra ‘tiaso’ designa um grupo de pessoas que passa pelas
ruas cantando e dançando para celebrar um sacrifício em honra de algum deus. No
caso, trata-se do deus cultuado por Antônio, Baco, deus do vinho, da vegetação
e da fertilidade cujo cortejo teria abandonado Alexandria pouco antes da morte
dele e de Cleópatra. Op. Cit. p. 182
[10] Kallós
kai Kagáthos — em grego: Belo e Bom, expressão máxima do ideal estético e ético
na Paidéia grega clássica.
[11] Jovem
grego de 14 a
21 anos identificado no período que se denominou de Ephebia — Amor homoerótico
entre oficiais do exército e jovens.
[12] Ilíada,
VI, 236. Enganado por Zeus, Glauco troca suas armas de ouro pelas de bronze de
Diomedes. (N. do T.)
