Assim, quando Adão que
conhecia o bem fez o mal comendo o fruto, do coração de sua mudança surgiu-lhe
a melancolia.
Hildegarde
de Bingen, monja e mística alemã (1098-1179)
Prof.
Dr. Lourenço Leite[1]
lourencoleite@ufba.br
A queda adâmica não
teria acontecido se faltasse algo no Éden. O fruto proibido, em verdade, era o
prenúncio do conhecimento que habitava no mundo e continha o próprio Éden. Adão
não soubera, senão a partir de sua expulsão. A queda configura-se como o acesso
inelutável do fruto do saber sem intuição. Antes, no Éden, o saber se dava pela
via do corpo e do espírito que produzia o entendimento. Agora, fora, adão
deveria aprender a usar a razão para poder discernir quais caminhos a seguir e
o que fazer para sobreviver no mundo que já estava lá, contudo, de forma
integrada. Adão era no todo, agora está singularizado em sua individualidade. A
queda, portanto, é a demonstração evidente do homem livre e consciente no
mundo.
Inicia-se, como bem
afirmara Hesíodo em Os Trabalhos e os
Dias (Ergo kai Hemera) a labuta da existência, i. é., a chegada do trabalho,
o Ergo no interior de Hemera. (...) trabalha, ó Perses, divina progênie, para
que a fome te deteste e te queira a bem coroada e veneranda Deméter,
enchendo-te de alimentos o celeiro; vive; na índole se parece aos zangões sem
dardo, que o esforço das abelhas, ociosamente destroem, comendo-o; que te seja
caro prudentes obras ordenar, para que teus celeiros se encham do sustento
sazonal. Por trabalhos os homens são ricos em rebanhos e recursos e,
trabalhando, muito mais caros serão aos imortais. O trabalho, desonra nenhuma,
o ócio desonra é! Se trabalhares para ti, logo te invejará o invejoso porque
prosperas; à riqueza glória e mérito acompanham (v.300 a v.311...).
O ócio destacado por Hesíodo, por analogia, será substituído pela acedia[2] (melancolia) monástica na antiguidade cristã e
enquadrada por Evagre o Pôncio[3]
como um dos sete pecados capitais[4].
Cada passo dado por
Adão no reino do absurdo da existência finita concedia-lhe um espaço de vazio
em seu ser que veio a se denominar de “angústia da existência” = melancolia. O
absoluto estava consolidado nele, contudo, apenas como representação de sua plenitude.
Seria de outro modo a dizer, “a saudade do absoluto”. Outrora, no Éden, Adão vivia no reino da inocência,
desse modo, não possuía culpa, mesmo experimentando a angústia — essa angústia
assemelha-se, por analogia, ao da criança. Era apenas a angústia do medo do
desconhecido representado no fruto da árvore do conhecimento. Na inocência
o espírito acha-se em
espreita — quer
ser em plenitude , mas
o seu estado
psíquico e corporal
o impede. Aí a angústia
é a do espírito e não
do homem — porque
o homem é uma síntese
do psíquico e do corpóreo = ex. Do Gênese : Yahweh disse a Adão: “Tão só da árvore da
ciência do bem
e do mal não
podes comer ”. É natural
que Adão não
entendesse essas palavras, pois como
havia de entender a distinção
do bem e do mal ,
se esta distinção era
o resultado de provar
a fruta da árvore ?
Adão despertou o desejo ; pois
teve que possuir
um saber da liberdade . A proibição o
angustia, pois a proibição
desperta a possibilidade da liberdade
nele. As palavras de proibição
são seguidas
das palavras de sanção :
tu morrerás. Adão não
compreende em absoluto
— a incompreensão se converte em angústia .
Assim como Adão,
Caim sente a dor da falta do absoluto no sentimento de culpa que se lhe
instalara no seu coração e no seu ser de forma indelével. Cada passo dado no
mundo aumentava o peso da culpa sem poder chorar nem gritar, muito menos ser
consolado.
Leia-se o livro de
Saramago sobre Caim publicado em 2009
pela companhia das letras. Considere-se que se trata de uma ficção como ele
abordara na obra anterior sobre a vida de Jesus Cristo em O Evangelho segundo Jesus Cristo. Em Caim, Saramago o conduz a
lugares bíblicos inexplicáveis e de modo atemporal. De sua experiência amorosa
com Lilith[5]
à visita da cidade de Sodoma, do Éden ao dilúvio... Em um dos excertos de Caim, Saramago narra a intrépida e
insaciável experiência sexual de Caim com Lilith, demonstrando cabalmente a
perda da inocência e a passagem para a consciência, ou seja, do selvagem ao
homem cosmopolita, como se segue abaixo:
“...entra, e ele entrará, e, entrando,
passará de uma prisão à outra. Não nasci para isto, pensa caim. Também não
havia nascido para matar o seu próprio irmão, e apesar disso tinha-o deixado
cadáver no meio do campo com os olhos e a boca cobertos de moscas, a ele, abel,
que também para isso não nascera. Caim dá voltas à vida na sua cabeça e não lhe
encontra explicação, veja-se esta mulher que, não obstante estar enferma de
desejo, como é fácil perceber, se compraz em ir adiando o momento da entrega,
palavra por outro lado altamente inadequada, porque lilith, quando finalmente
abrir as pernas para se deixar penetrar, não estará a entregar-se, mas sim a
tratar de devorar o homem a quem disse Entra. Caim já entrou, já dormiu na cama
de lilith, e, por mais incrível que nos pareça, foi a sua própria falta de
experiência de sexo que o impediu de se afogar no vórtice de luxúria que num só
instante arrebatou a mulher e a fez voar e gritar como possessa. Rangia os
dentes, mordia a almofada, logo o ombro do homem, cujo sangue sorveu. Aplicado,
caim esforçava-se sobre o corpo dela, perplexo por aqueles desgarros de
movimentos e vozes, mas, ao mesmo tempo, um outro caim que não era ele
observava o quadro com curiosidade, quase com frieza, a agitação irreprimível
dos membros, as contorções do corpo dela
e do seu próprio corpo, as posturas que a cópula, ela mesma, solicitava
ou impunha, até ao acme dos orgasmos. Não dormiram muito nessa primeira noite
os dois amantes. Nem na segunda, nem na terceira, nem em todas as que se seguiram.
Lilith era insaciável, as forças de caim pareciam inesgotáveis, insignificante,
quase nulo, o intervalo entre duas ereções e respectivas ejaculações, bem
poderia dizer-se que estavam, um e outro, no paraíso do alá que há de ser. Numa
noite dessas, noah, o senhor da cidade e marido de lilith, a quem um escravo de
confiança levara a notícia de que algo de extraordinário se passava ali...[6]”
(p. 59-61)
Aqui, o que interessa são os passos dados por
Caim com o peso e a dor de sua existência num remorso crescente sem direito a
remissão e numa luta constante entre Criador e criatura. Percebe-se uma tênue
saudade de algo inteiro que se partiu. Vale lembrar que ao assassinar seu irmão
Abel, fora um ato de sua escolha livre e consciente. Ele não agüentara a indiferença[7]
de Yahweh. Diante de tanta insuportabilidade, Caim mata Abel. Iahweh disse: “Que fizeste! Ouço o
sangue de teu irmão, do solo, clamar para mim! Agora, és maldito e expulso do
solo fértil que abriu a boca para receber de tua mão o sangue de teu irmão.
Ainda que cultives o solo, ele não te dará mais seu produto: serás um fugitivo
errante sobre a terra”. Então Caim disse a Iahweh: “Minha culpa é muito
pesada para suportá-la. Vê! Hoje tu me banes do solo fértil, terei de
ocultar-me longe de tua face e serei um errante fugitivo sobre a terra...”.
Ocultar-se da face de Yahweh é,
peremptoriamente, afastar-se de Sua Infinitude representada na plenitude vivida
anteriormente ao lado de seu irmão. Assemelha-se ao que Adão vivera ao lado de
Eva no Éden. A questão que se põe não é apenas a de se perceber que havia um
dentro e agora um fora. Mas a de se ver que ambos eram em concomitância;
somente não eram percebidos porque não havia nenhuma falta. É o que o
cristianismo e o judaísmo denominam de pecado. Tanto em Adão como em Caim há um
salto qualitativo do pecado[8]
que os insere em uma experiência única da existência sem direito a retornar ao
ponto de partida. A remissão só se dará adiante, nunca retornando ao ato
inicial. Vale dizer que como todo ato moral não se repara voltando ao fato que
o desencadeou. Seja com o perdão, seja com a reparação, as conseqüências do ato
são irreversíveis. O que se consegue de fato é não se tomar o mesmo caminho que
conduza o homem a repetir o mesmo ato.
Haja vista que a experiência religiosa por excelência é a do pecado, como bem assevera
Kierkegaard em O conceito de Angústia.
Experiência ininteligível
à razão . Primeiro ,
para que a escolha do mal
seja verdadeiramente culpável, é preciso
que ela
seja livre , que
seja uma iniciativa primeira
que transcenda a todos
os motivos .
No cerne
do pensamento mais
profundo de Kierkegaard, há certa contradição . Ainda
uma vez Kierkegaard não
quer construir
um sistema
coerente , mas
nos revelar a
significação de nossa existência ; e o cristianismo
que ele
invoca não é querer ser
uma filosofia , mas
um testemunho
existencial. Em suma ,
Kierkegaard nos diz que
o valor supremo
é a existência subjetiva ,
é o indivíduo ; ao mesmo
tempo , ele
nos descreve esta experiência
fundamental e necessariamente pecadora; posto que só possa ser eu mesmo
perdendo Deus , uma vez
que afirmar este ser limitado que é o meu , é
de alguma maneira negar
o Ser Infinito.
O homem, portanto, está no limiar de sua finitude e sua infinitude, por
isso angustia-se. Estamos, neste ponto , muito próximos
de Nietzsche e Sartre. “Deus
está morto , é preciso
que o super-homem
viva ”. Se o homem é livre , plenamente livre ,
não poderia
existir um ser supremo . Só que , enquanto Nietzsche e Sartre apagam Deus para afirmar
a liberdade humana ,
Kierkegaard mantém face a face às duas existências ,
a da criatura e a do Criador. Afirmo-me
a mim mesmo ;
mas , como
me afirmo diante
de Deus , eu
me afirmo como
pecador . E reconhecer-me pecador é, de certo
modo , a condição
necessária para
ser perdoado, para não mais ser tomado como pecador aos olhos
de Deus , para
ser justificado. É o que
diz Gusdorf[9],
um dos filósofos franceses que melhor
compreendeu Kierkegaard: “A justificação ,
que é a existência
plena da fé ,
só é acessível
àquele que
toma consciência
de seu pecado .
Só o pecador
pode ser salvo”.
Nesse âmbito, Adão e Caim põem-se a
caminho de uma espera redentora. Enquanto isso, o germe da melancolia inoculado
pelo “pecado original” se espalha em seu ser. A inocência havia desaparecido e
dado lugar a consciência de sua subjetividade. Afora a redenção que adviria com
o Cristo crucificado, restaria apenas empreender a “morte do eu”, pois a
alternativa do “arrependimento” não é possível na história, apenas no
indivíduo, por ser, como atesta Kierkegaard, “a máxima contradição da Ética”.
Mesmo porque, a recuperação da espontaneidade tornara-se praticamente
impossível. Experimentar o prazer do sexo além do sexo por procriação; o livre
arbítrio no reino das possibilidades onde tudo é possível; a consciência do bem
e do mal; a percepção do belo no mundo e o amor como força da natureza, trazem
ao cenário da existência a presença dos deuses. Valher-se-á adiante da Epopéia
de Gilgamesh[10]
como representação milenar dessa chegada.
A
título de esclarecimento ao se lançar mão desse mito, é pelo fato de, ao
descobri-lo (Séc. XIX) em tábuas de escrita cuneiforme, confirma-se que as
origens míticas da criação e dos deuses não se concentravam apenas na
consagrada mitologia grega ou egípcia, mas, sobretudo, por conduzir-se às
origens mítico-religiosas da tradição semítica reveladas pela tradição bíblica.
O que se comprova que a mitologia mesopotâmica, particularmente a dos acádios e
a dos sumérios, antecedem em muito os mitos ocidentais conhecidos que narram a
entronização dos deuses no mundo e a possibilidade de iniciação dos heróis para
poderem ter acesso ao mistério do sagrado que se perdera com “a Queda”. Segue-se
um pequeno excerto das notas do tradutor da epopéia para o inglês N. K.
Sandars:
Estes poemas têm direito a um lugar na literatura mundial,
não apenas por precederem às epopéias homéricas em pelo menos mil e quinhentos
anos, mas principalmente pela qualidade e originalidade da história que narram.
Trata-se de uma mistura de pura aventura, moralidade e tragédia. Por meio da
ação estes poemas nos revelam uma preocupação bastante humana com a
mortalidade, a busca do conhecimento e a tentativa de escapar ao destino do
homem comum. Os deuses não podem ser trágicos, pois não morrem. Se Gilgamesh
não é o primeiro herói humano, é o primeiro herói trágico sobre o qual conhecemos
alguma coisa. É aquele com quem mais nos identificamos e que melhor representa
o homem em busca da vida e do conhecimento, uma busca que não pode conduzi-lo
senão à tragédia.
Em Adão e Caim, a presença divina é
unicamente representada por Yahweh que define e traça o destino deles até a
chegada de Abraão da Caldéia e de seus primogênitos Isaac e Jacó na terra
prometida como precursores do povo hebreu. Entrementes, na mesopotâmia, já
havia a tradição mítico-religiosa de culto aos deuses[11].
Eles representavam o sol, a terra, o céu, as águas, as florestas, as montanhas
e se encarregavam do destino humano para lhes permitir o reencontro com o
sagrado pela via iniciática.
Gilgamesh é o herói
conhecido no ocidente mais antigo que revela a dor da perda de seu amado e,
sobretudo, de sua inocência e do seu estado de natureza representado por
Enkidu. Após a morte de seu grande amor, a melancolia invade seu coração e o
seu ser. Acrescenta N. K. Sandars: “Percebemos de antemão
no caráter de Gilgamesh uma preocupação dominante com a fama e a reputação,
assim como a revolta do homem mortal contra as leis da separação e da morte. O
conflito do homem selvagem ou "natural", representado pelo personagem
Enkidu[12], com o civilizado,
representado por Gilgamesh...”
Enkidu, em verdade,
significa o lado natural do próprio Gilgamesh, não há dois heróis, mas apenas
um que se transforma e toma em suas mãos a responsabilidade de governar Uruk. O
mesmo processo se vê na “Queda” adâmica. A saída do Éden é, igualmente, a saída
do estado natural em direção ao Ethos[13] da civilização humana. O quinhão a pagar, é, sem
dúvida, o da melancolia. Não há perda de inocência sem melancolia. A
conciliação pretendida entre o estado natural e o estado consciente requer um
retorno às origens que somente se encontra na Physis.
No caso de Caim, diferentemente de
Adão, o preço a pagar é a errância. Saramago a descreve de forma magistral em Caim: (...)
nem sempre se pode ir direto aos fins, há que rodear, é verdade que pus um
sinal na testa de caim, nunca o viste, não sabes quem ele é, mas, o que não se
compreende é que não tenha poder suficiente para o impedir de ir aonde a sua
vontade o leve e fazer o que entender (p.119). A culpa de Caim é a sua própria sentença de
rejeição, isolamento e solidão de todos e do ser. Quiçá, essa punição seja a
que o ocidente herdou e pratica com os seus criminosos até os dias de hoje; acrescentando
o arrestamento dos culpados em prisões. No entanto, não desaparece o desejo de
expressar suas angústias, pois, “para
se expressar, a angústia tanto utiliza o mutismo como o grito” [14](p.143).
No caso de Adão, o
problema de sua desobediência perante Yahweh não o insere na desolação da
existência nem na solidão absoluta. Ao contrário, Adão recebe Eva como
companheira tanto no Éden como no Mundo. Ambos vivenciam a experiência da
existência sem o peso da angústia (melancolia), todavia, sem a sua exclusão.
Aos homens que os
descenderam, tornaram-se responsáveis pelos atos morais e culpados por
hereditariedade. Kierkegaard, em O
Conceito de Angústia explicita essa problemática:
Quanto à inocência dos homens que vieram
depois de Adão (isto é, de todos os homens menos Adão e Eva) foram cultivadas
idéias bastante mais modestas. O rigorismo ético não satisfazia aos limites da
moral e possuía a boa-fé de crer que os homens não usariam a ocasião[15]
para a debandada geral, ainda que o pudessem fazer com inteira facilidade; por
outro lado, a frivolidade não se dava conta de nada. Ora, a inocência apenas se
perde por meio da culpa; qualquer homem perde-a, de modo essencial, da mesma
forma que Adão e nem à Ética interessa fazer de nós todos, menos Adão, em vez
de culpados, simples observadores da culpabilidade, preocupados e com muito
interesse, assim como à Dogmática igualmente não interessa mudar-nos, de
redimidos a espectadores e afeiçoados da Redenção (p.45).
E prossegue mais
adiante concluindo a questão na perspectiva da transcendência que é efetuada
pela inocência: O gênero humano tem a sua
história e nesta a pecabilidade se desenvolve de modo contínuo e quantitativo,
porém a inocência apenas se perde incessantemente por meio do salto qualitativo
do indivíduo (p.46). Desse modo,
percebe-se que Kierkegaard dá grande ênfase a distinção entre a história e a
pecabilidade do homem, enriquecendo tanto o conceito de humano quanto o de
existência no mundo. Sobre essa argumentação, veja-se o que ele apresenta:
A pecabilidade não coincide, pois, de
maneira alguma, com a sensualidade; contudo, sem o pecado não existe
sexualidade e sem a sexualidade não existe a história. Um espírito perfeito não
possui sexo nem história; portanto, a diferença sexual, na ressurreição,
desaparece e, por essa razão, os anjos não possuem história[16].
Mesmo que São Miguel tivesse anotado todas as comissões a que Deus o mandou e a
que ele deu cumprimento, nem por essa razão esses pormenores formariam uma
história. Apenas com o sexo é que se forma a síntese como contradição, porém
igualmente — o que acontece com todas as contradições — como questão cuja
história principia no mesmo momento. A história é a realidade que antecede a
possibilidade da liberdade. A possibilidade da liberdade não é coincidente,
porém, com o poder de escolher entre o bem e o mal. Tal carência de meditação é
de tal modo alheia às Escrituras como à Filosofia. A possibilidade está em poder-se.
Em um sistema lógico é fácil discorrer sobre uma passagem do possível ao real;
na realidade, as coisas não são tão fáceis e precisa-se de um intermediário.
Tal fator é a angústia que, perceba-se, não explica o salto qualitativo nem o
justifica eticamente (p.58-59).
O tal salto, que
não se pode entender pela via da lógica nem da ética, remete a uma realidade
metafísica sem precedentes — o instante de Tempo[17].
Há algo que ultrapassa o simples desejo e a simples escolha do homem diante da
realidade. Na antiguidade primeva de Adão, Caim ou Gilgamesh, os deuses
sobrepunham-se a liberdade humana e, quando não manipulavam o destino dos
heróis, revelavam, sob a égide de Crono (Saturno),...
O Kairós seria a saída da fagulha de um
todo para a percepção de uma parte. Ou seja, aquele homem que está aberto para
a percepção da manifestação do sagrado, seria o homem que enquanto parte do
Cosmos percebe num instante fugidio, mas imperceptível para muitos, o clarão de
uma totalidade que aqui se está chamando de sagrado. Resta a ele traduzir o que
viu daquele instante efêmero como o relâmpago, desconcertante como o raio do
sol. Escrever um poema, talvez; pintar um quadro onde possa aparecer o
aprisionamento desse instante; realizar um sonho sonhado, esculpir uma figura,
compor uma música, dançar uma coreografia..
O instante, desse
modo, apresenta-se como o fator crucial da existência humana no momento das
escolhas e das ultrapassagens. Houve um determinado instante na vida de Adão,
assim como na de Caim que fora determinante. Naquele instante tudo se definiu
na esfera do humano e efetuara o desligamento da esfera do divino. Como afiançou
Epicuro em sua filosofia hedonista, particularmente, na utilização de quatro
remédios: Tetrapharmakon[20]
“... não devemos temer os deuses...”. Nesse instante epicurista somente
existe lugar para o humano, ninguém, nem nenhuma divindade pode ocupá-lo. Nasce
a verdadeira liberdade humana e os deuses iniciam sua inveja do humano. Em
contraposição, fora o momento da origem do “pecado original”. Ou seja, não há
humanidade livre sem o sinete do pecado. Essa absurdidade não se pode
compreender pela lógica filosófica nem pela ciência psicológica, o pecado é um
escândalo para a razão. Distorce as leis naturais e físicas e põe mesmo a
física quântica, com todas as suas possibilidades de existência em mundos
paralelos, em cheque.
O pecado pela via
do instante abdica do sexo natural e procriador e instaura a sexualidade
oriunda do desejo; transforma o desejo erótico dos pais e filhos em incesto;
faz crescer a inveja que desencadeia o assassinato de Abel; conduz a indolência
da preguiça à prostração da acedia.
O instante
mostra-se, como bem definira Kierkegaard ao interpretar a noção de Tempo[21]
em Platão, no intervalo do movimento e da
imobilidade exterior ao tempo, ponto de partida e de chegada do móvel quando
este entra em repouso e do imóvel quando se faz em movimento. (...) nesse
ponto, torna-se a evidenciar-se toda a importância do instante, pois somente
graças a essa categoria se consegue dar à eternidade o seu significado,
tornando-se dessa forma a eternidade e o instante os termos extremos de uma
contradição. Com o cristianismo somente é que se tornam incompreensíveis o
sensual, o temporal e o instante, exatamente porque com o cristianismo a
eternidade se torna essencial (o conceito de angústia, p.129-131).
Ir além dessa
imbricação e tentar se livrar das amarras do pecado seria abrir espaço para o
arrependimento. Entretanto, o arrependimento, ainda com Kierkegaard, é para a
ética, a máxima contradição. A ética institui a justiça como forma de reparação
da falta, não a redenção. Pois esta pressupõe o perdão. Não há perdão para o
ato moral que aniquila o outro, que separa a parte do todo, que ceifa a vida do
próximo ou que, pela vaidade, orgulho e cobiça apropria-se do bem comum.
Todavia, muito embora o arrependimento requeira o perdão, a sua ausência não
extingue o sentimento de culpa. Seja um ou outro desses sentimentos, mesmo no
âmbito do ateísmo ou do agnosticismo, não se isentam de malucarem a consciência
humana, cuja subjetividade as insere, mesmo sem consciência, pois se trata da
condição humana e não de um grupo religioso. Melhor indicação para essa
compreensão, como indicara anteriormente, é a obra A Queda[22],
de Albert Camus
O quinhão da
melancolia de Adão e de Caim, além de ser produzido pela “queda” do Éden ou
pela errância no mundo, deve ser pago, mesmo que seja feito pelas gerações
vindouras. Talvez desse modo se entenda a justificação da marca do “pecado
original” que se transmite de homem para homem com a atávica salvaguarda da
história da humanidade. Então, tem-se uma dívida com a realidade do mundo, e
para pagá-la existem duas vias segundo Kierkegaard[23],
a do esteta e a do ético. Ou seja,
O esteta abre-se à dimensão do infinito por via de uma
relação ainda incompleta com a alteridade, uma relação ainda demasiado
negativa, antinômica, ao passo que o viver ético implica em relação a essa
atitude uma descontinuidade que terá que ser introduzida de modo
fundamentalmente diferente, por uma abertura positiva ao outro, a saber, no
comprometimento com o outro; só a partir daí a <escolha de si próprio> se
tornará possível (In Vino Veritas, p. 190).
Ao se referendar
essa problemática perante o outro, não se pode deixar de referendar a filosofia
da alteridade de Emmanuel Lévinas[24]
(1903-1995), em que aborda a recuperação do significado do Mesmo e do Outro,
sob a égide do Tempo, a partir da tradição semita, particularmente, da tradição
judaica.
O Tempo, mais do que corrente dos conteúdos da
consciência, é a versão do Mesmo para o Outro. Versão para o outro que,
enquanto outro, preservaria ciosamente, nesta versão inassimilável à
representação, a diacronia temporal. Como o imemorial no lugar da origem, é o
Infinito que é a teleologia[25]
do tempo. Esta versão para o Outro responde, segundo uma intriga múltipla, por
outrem meu próximo. Responsabilidade incessível cuja urgência me identifica
insubstituível e único. (LÉVINAS, Deus, a Morte e o Tempo,
p. 126).
O feito de Caim fora uma das primeiras atitudes do
homem em se imiscuir da responsabilidade do Outro; o Infinito fora deixado de
lado. Nada nem ninguém quiseram saber do quanto o Outro representa nas relações
humanas. Somente Tempo poderá, talvez, apresentar uma chance de se rever o que
se partiu. Por isso, ainda precisa-se de heróis em qualquer lugar e tempo.
Referências Bibliográficas:
ü ANÔNIMO.
A epopéia de gilgamesh. Tradução de Carlos Daudt de Oliveira. São
Paulo: Martins Fontes, 1992;
ü BÍBLIA
DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus.
ü BRAGUE,
R. O Tempo em Platão e Aristóteles.
São Paulo: Loyola, 2006.
ü HESÍODO.
Os Trabalhos e os Dias. Trad. e Notas
Mary de Camargo Neves Lafer. São Paulo: Iluminuras, 1991;
ü KIERKEGAARD, Sören. In vino veritas. Lisboa: Antígona editores, 2005;
ü KIERKEGAARD,
Sören. O conceito de angústia. São
Paulo: Hemus, 2007;
ü LEITE,
Lourenço. Do simbólico ao racional.
Ensaio sobre a gênese da mitologia grega como introdução à filosofia. Salvador:
Fundação Cultural do Estado da Bahia/Secretaria da Cultura e Turismo, EGBA,
2001;
ü LIMA VAZ, Henrique C. De. Escritos de
filosofia II. Ética e
Cultura. São Paulo: Loyola,
1988;
ü LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Tradução de José Pinto Ribeiro. Lisboa:
edições 70, s/d;
ü LÉVINAS, Emmanuel. Deus, a morte e o tempo. Tradução Fernanda Bernardo. Coimbra:
Almedina, 2003.
ü PRIGENT,
Hélène. Mélancolie — les métamorphoses de
la dépression. Paris: Gallimard, 2007;
ü SARAMAGO,
José. Caim. São Paulo: Companhia das
Letras, 2009;
[1]
Professor de Filosofia e
Ética da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal da
Bahia, atualmente desenvolve pesquisa sobre O Tempo e a Melancolia da
Alteridade.
[2]
A palavra acedia vem
do grego akêdia que significa
"negligência" ou "pesar". Raramente usados nos escritos
gregos profanos — achamos, no entanto o adjetivo com Homero, que designa o
estado de um cadáver sem sepultura, e o nome com Empédocles que faz dela a
indiferença perante uma coisa, e com Hipócrates para quem ela significa o pesar
que se sente em si — o termo é mencionado várias vezes na versão grega da
Bíblia dos Setenta, em particular nos Salmos e em Isaías onde quer dizer
"pesar", "abatimento"; na língua copta é traduzida como
"cansaço do coração", na língua síria como "quebrada",
"abatimento do espírito" ou também "tédio" (Fonte: PRIGENT,
Hélène. Mélancolie – lês métamorphoses de La dépression. Trad. Sonia Girard.
Paris: Gallimard, 2007).
[3]
Antigo diácono em
Constantinopla, Evagre o Pôncio, retirado em 383 ao deserto onde passa o final
da sua vida, que está na origem do formidável crescimento da acedia.
Autor de uma dúzia de tratados intencionados aos anacoretas, nos quais ele os
adverte dos vícios que os aguardam no deserto, ele faz da acedia a mais
temível das tentações.
(ibidem.)
[4]
Os sete pecados capitais:
“Com Evagre, a acedia também chamada de “demônio do meio-dia”, toma lugar em
sexta posição, num catálogo contendo oito vícios, origem dos nossos pecados
capitais:” oito são ao todo os pensamentos genéricos que contém todos os
pensamentos: a primeira é a GULA, depois a FORNICAÇÃO, a terceira a AVAREZA, a
quarta a TRISTEZA, a quinta a IRA, a sexta a ACEDIA, a sétima a VAIDADE, a
oitava o ORGULHO." (ibidem.)
[5]
Lilith (ou Lilit) (em hebraico: לילית) é um demônio feminino da mitologia Babilônica que habitava lugares
desertos. Esta é referida em diversos textos antigos sendo o mais notável o Antigo
Testamento. Lilith é também referida na Cabala como a primeira mulher do bíblico Adão, sendo que em uma passagem (Patai 81: 455f) ela é
acusada de ser a serpente que levou Eva a comer o fruto proibido. Esta afirmação, no entanto,
surge apenas, pela primeira vez, no Talmude Babilônico composto por volta do Século VI, sendo que nunca antes havido existido esta conexão a Adão e
Eva nem tampouco à Criação. (fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Lilith).
[6]
Os nomes próprios
encontrados no excerto estão em minúscula devido ao texto original os manter,
como é próprio dos textos de Saramago (N. do A.).
[7]
O termo indiferença não
deve ser entendido no sentido ético, pois ele se aplica exclusivamente ao
homem; indiferença aí designa os mistérios de Deus que podem ou não serem
revelados no decorrer da história.
[8]
Consideração extraordinária
acerca desse assunto, em contrapartida ao salto qualitativo da fé, é feita por
Kierkegaard (1813-1855) em sua obra: O
conceito de angústia, publicada pela editora Hemus.
[9]
Georges Gusdorf (1912-2000)
Notável
pensador francês, preso em campo de concentração após lutar na resistência
francesa à ocupação alemã, retomou suas atividades acadêmicas escrevendo uma
brilhante obra sobre o Romantismo. Escreveu também um livro que traça uma panorâmica da história da hermenêutica, que é
considerado um clássico sobre o assunto. Georges Gusdorf
foi influenciado por Sören Kierkegaard e pelo teólogo protestante suíço Karl Barth.
[10]
A versão padrão foi descoberta por Austen Henry Layard na biblioteca de Assurbanipal em Nínive,
em 1849. Foi escrito no padrão
babilônico, um dialeto do acadiano que foi usado somente para fins literários. Esta versão foi compilada por Sin-liqe-unninni em algum momento entre 1300 e 1000
a.C fora das lendas mais antigas. A Epopéia de
Gilgamesh, o famoso rei de Uruk, na Mesopotâmia, provém de uma era totalmente
esquecida até o século passado, quando os arqueólogos começaram a escavar as
cidades soterradas do Oriente Médio. Até então, toda a história relativa ao
longo período que separa Noé de Abraão estava contida em dois dos livros menos atraentes,
por serem de cunho genealógico, do Livro do Gênesis. Destes capítulos, apenas
dois nomes são lembrados até hoje no linguajar cotidiano: o do caçador Nimrod e
o da torre de Babel. O ciclo de poemas reunidos em torno de Gilgamesh nos leva,
contudo, de volta ao meio daquele período. (Fonte: A Epopéia de Gilgamesh
publicada pela Martins Fontes).
[11]
Os
semitas, ao invadirem a Mesopotâmia, herdaram a maioria dos deuses sumérios,
mas alteraram seus nomes, a relação que mantinham entre si e muitos de seus
atributos. Hoje, é impossível dizer se qualquer um desses deuses originou-se na
própria Mesopotâmia, se pertenceu ao panteão mitológico daquele estrato
populacional ainda mais antigo que pode ter ocupado o território mesopotâmico
antes da chegada dos sumérios; mas são os deuses destes últimos que desempenham
os principais papéis em toda a epopéia (ibidem,)
[12]
Quando
a história começa, ele já é um homem maduro e supera todos os outros em beleza,
força e nos desejos insatisfeitos de sua natureza semidivina, uma natureza que
não lhe deixa rivais no amor ou na guerra; ao mesmo tempo, é possuidor de uma
energia demoníaca que exaure seus súditos. Estes são obrigados a invocar a
ajuda dos deuses, e o primeiro episódio descreve como conseguem arranjar-lhe um
companheiro que é seu oposto. Trata-se de Enkidu, o "homem natural",
criado entre os animais selvagens e rápido como uma gazela. Enkidu acaba sendo
seduzido por uma meretriz da cidade, e a perda da inocência representa um passo
irreversível para a domesticação de seu espírito selvagem. Os animais passam a
rejeitá-lo, e ele gradualmente se deixa civilizar, aprendendo a vestir-se, a
comer comida humana, a pastorear, a guerrear o lobo e o leão, até finalmente
chegar à grande cidade de Uruk. Ele não torna a pensar em sua antiga vida de
liberdade até seus momentos finais, no leito de morte, quando é dominado por um
sentimento de dor e de arrependimento que faz com que amaldiçoe todos os
educadores. Esta é a história da "Queda" contada ao contrário, uma
felix culpa despojada do desenvolvimento trágico; mas é também uma alegoria dos
estágios por meio dos quais o homem atinge a civilização, partindo da selvageria,
passando pelo pastoreio, até finalmente chegar à vida urbana (ibdem).
[13]
O
prenúncio ético, portanto, esteve no momento mítico quando o homem tentou agir
sob medida, dando a impressão de que ele estaria correspondendo àquilo que
haviam previsto pra ele, como se fosse um prenúncio de liberdade. O conceito de
liberdade está condicionado à, de um lado, extrapolação da Physis, e de outro, à confirmação da própria condição humana. Não é
um conceito de liberdade ilimitado. Ou seja, quando o homem toma consciência de
si e age por vontade própria, por livre-arbítrio, ele pode desejar toda e
qualquer coisa do universo, pode agir livremente diante de qualquer coisa. O
conceito de liberdade na cultura grega nasce no Ethos e não fora dele. Há certa tendência de se associar essa
liberdade a uma negação da Oikia, ou
seja, da Physis e pulando para outro
tipo de Oikia ou outro tipo de Ethos, como se lá o homem estivesse
protegido e pudesse agir como quisesse, como se estivesse cansado daquela Oikia, daquele mundo despótico que agora
é livre. O conceito de liberdade grego não nasce desse modo. Ele nasce na Oikia e passa para o ethos. O Ethos não é um Ethos transcendental, é um Ethos
que está dentro de um contexto que se liga a Polis, que se liga à República,
que se liga às relações do cidadão, que se liga às relações interpessoais. A
liberdade aí vai afirmar o homem dentro da sua cultura e não negá-lo. Há aí uma
sutil passagem que dá a impressão de que agora se está alforriado e pode-se
fazer o que quiser. Esse momento é o momento de confirmação do Métron. É o momento de confirmação da
possibilidade real da felicidade humana. Como Aristóteles vai afirmar em sua
Ética a Nicômaco: o homem aprenderá a agir e a construir uma virtude subjetiva
de tal modo que a conduzirá a uma felicidade. A felicidade que estará garantida
pela temperança (N. do A.).
[14]
Alusão a essa assertiva
encontra-se em Albert Camus ao afirmar sobre o absurdo da existência: a única atitude coerente baseada na
não-significação seria o silêncio, se o silêncio, por sua vez, não tivesse o
seu significado. A absurdidade perfeita tenta ser muda. Acrescente-se a
isso, a sua magistral obra A Queda
que trata do sentimento de culpa do homem moderno contemporâneo gerado pela
indiferença a outrem. (N. do A.).
[15]
O termo “ocasião” ou “o
instante” é extremamente importante em Kierkegaard para melhor se entender a
problemática do pecado e da Graça como meio de revelação do real, destacado em O conceito de angústia e em In Vino Veritas.
[16]
Acerca dessa especulação,
leia-se o texto do autor: O Devir do
Corpo e a Inveja da Alma apresentado no XI
Encontro Nacional
de Filosofia da ANPOF, em Salvador-Bahia em
20 de outubro de 2004, disponibilizado
no site: www.repositorio.ufba.br.
[17]
O Tempo será representado
na mitologia grega por Cronos filho de Urano e pai de Zeus. Conquanto, suas
derivações aparecem sob as diversas formas do vento. Ao que se conclui o duplo
caráter de Zeus, i. é., o Lógos e o Tempo são a mesma divindade — em sendo
assim, o provérbio que diz: o Tempo é o
senhor da razão, seja verdadeiro.
[18]
Kairós — ocasião,
oportunidade; conveniência; momento presente; ponto onde a pessoa deve estar;
sentido figurado: tempo propício; o instante da interpelação da liberdade
finita por uma liberdade infinita que pesa insuportavelmente sobre ela e cujo
apelo ela não pode neutralizar na generalidade de um conceito, nem mesmo na
generalidade da lei ou da norma. A linguagem que exprime
o Kairós é uma linguagem do
símbolo [presentificação do tempo que se exprime na possibilidade de tornar
contemporâneo o instante da decisão a um evento epocal que revela o seu sentido]. Singularidade irrepetível de uma ocasião
única. A Graça ou o tempo de Deus — no sentido teológico.
(fonte: LIMA
VAZ. Escritos de Filosofia II, p. 245).
[19]
Éolo era o deus dos ventos
e era o senhor dos outros deuses do vento (Bóreas, Nótus, Eurus e Zéfiro). Era
filho de Poseidon (Netuno) e vivia na ilha flutuante de Eólia com seus seis
filhos e suas seis filhas.
[20]
Tetrapharmakon:
1) Não há nada a temer quanto aos
deuses; 2) Não há necessidade de temer a morte; 3) A Felicidade é possível; 4)
Podemos escapar à dor.
[21] Platão
argumenta que o tempo (chrónos) “é a imagem móvel da eternidade (aión) movida
segundo o número” (Timeu, 37d). Partindo
do dualismo entre mundo inteligível e mundo sensível, Platão concebe o tempo
como uma aparência mutável e perecível de uma essência imutável e imperecível -
eternidade. Enquanto que o tempo (chrónos) é a esfera tangível móbil, a
eternidade (aión) é a esfera intangível imóbil. Sendo uma ordem mensurável em movimento,
o tempo está em permanente alteridade. O seu domínio é caracterizado pelo devir
contínuo dos fenômenos em ininterrupta mudança. Posto que o tempo (chrónos) é
uma imagem, ele não passa de uma imitação (mímesis) da eternidade (aión). Ou
seja, o tempo é uma cópia imperfeita de um modelo perfeito – eternidade. Isso
significa que o tempo é uma mera sombra da eternidade. Considerando que somente
a região imaterial das formas puras existe em si e por si, podemos dizer que o
tempo platônico é uma ilusão. Ele é real apenas na medida em que participa do
ser da eternidade. Para saber mais: BRAGUE, R. O Tempo em Platão e Aristóteles.
São Paulo: Loyola, 2006
[22] A QUEDA (La Chute ) — Retrato do homem
contemporâneo , A Queda
reflete o mal
estar de uma civilização
moderna , urbana
e solitária , que ,
em detrimento
da solidariedade , prefere permanecer
indiferente , mesmo
que , tenha de pagar
o quinhão da culpa
sem redenção .
Clamance, o protagonista , vive em seu próprio mundo como se tivesse um
interlocutor , dialogando, portanto , consigo
mesmo . Por
ter se deparado com
um apelo
de um corpo
que cai no rio ,
tenta , a toda
prova , passar ao largo . Mas o grito da culpa o
persegue sem trégua ...
(N. do A.).
[23] A via do <esteta> é melhor
desenvolvida na obra Diário de um sedutor, a via do <ético> na obra Temor
e Tremor (N. do A.).
[24] Emmanuel Lévinas (Kaunas, Lituânia
1906 — Paris, 1995) foi um filósofo francês nascido numa família judaica na
Lituânia. Bastante influenciado pela fenomenologia de Edmund Husserl, de quem
foi tradutor, assim como pelas obras de Martin Heidegger e Franz Rosenzweig, o
pensamento de Lévinas parte da idéia de que a Ética, e não a Ontologia é a
Filosofia primeira. É no face-a-face humano que se irrompe todo sentido. Diante
do rosto do Outro, o sujeito se descobre responsável e lhe vem à idéia o
Infinito (fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_Levinas).
[25] Teleologia: doutrina inerente ao aristotelismo e aos seus
desdobramentos, fundamentada na idéia de que tanto os múltiplos seres
existentes, quanto o universo como um todo se direcionam em última instância a
uma finalidade que, por transcender a realidade material, é inalcançável de
maneira plena ou permanente (fonte: Dicionário Houaiss).
Lista das Ilustrações:
[i]
A culpa de Adão - Disponível na Internet:
[1.2] Caim mata seu irmão Abel - Disponivel na Internet: http://www.suabiblia.net/caim-e-abel/
[1.2] Caim mata seu irmão Abel - Disponivel na Internet: http://www.suabiblia.net/caim-e-abel/
[vi] Detalhe de Goya, Cronos
devorando seus filhos.
[vii]
Disponível na Internet no
endereço: http://eventosmitologiagrega.blogspot.com/2010/12/eolo-o-deus-dos-ventos.html
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